Grzegorz Grochowski Kwestia chłopska Jeszcze pod koniec lat 90. wypadało zgodzić się z Zofią Stefanowską, która pisała, że „od tematu chłop w literaturze zieje wtórnością i nudą”[1], ale od kilku lat właśnie taproblematyka cieszy się wzmożonym zainteresowaniem i wzbudza wyraźne kontrowersje. Pierwsze sygnały owej  zmiany pojawiły się dość dawno w dyskursie akademickim – można tu wspomnieć zwłaszcza znaną pracę Daniela Beauvois[2] – ale jednak przełomowe znaczenie należy przypisać różnym wydarzeniom artystycznym i naukowym, których spiętrzenie nastąpiło w roku 2011 i zaraz potem. Znaczący rozgłos zyskał wówczas album Gore. Pieśni buntu i niedoli XVI-XX wieku, nagrany w ramach projektu Macieja Szajkowskiego RUTA, wyraźnie eksponujący tradycję antyfeudalną (znamienne, że płytę promował utwór Z batogami na panów). Ukazała się również i została nagrodzona powieść Mariana Pilota Pióropusz, którą niewątpliwie można uznać za odświeżającą, chociaż nieco przewrotną reaktywację „nurtu chłopskiego” w prozie. Szeroko dyskutowanym wydarzeniem teatralnym stała się premiera W imię Jakuba S. Moniki Strzępki i Pawła Demirskiego – spektakl interpretowany jako polemika z „iluzją wszechpolskiej szlacheckości” i próba przywrócenia „wypartej wiejskości”. W dziedzinie humanistyki szczególnie ważną rolę odegrały dwie przełomowe monografie Fantomowe ciało króla Jana Sowy i Prześniona rewolucja Andrzeja Ledera[3]. Obie prace podejmują wysiłek „przepisania” polskich narracji historycznych, z przesunięciem dominanty w kierunku przemian społecznych i tożsamościowych w kontekście nowszych orientacji teoretycznych na pograniczu tradycyjnych dyscyplin. Z późniejszych przedsięwzięć artystycznych warto jeszcze wspomnieć przynajmniej film dokumentalny Niepamięć, wyprodukowany przez Stowarzyszenie „Folkowisko” i po raz pierwszy pokazany w styczniu 2015 roku, mający ukazywać konfrontację pary bohaterów, o różnym pochodzeniu społecznym, z zapomnianą przeszłością i wypartym dziedzictwem dawnych podziałów. Od tego czasu można mówić o wyraźnym powrocie „kwestii chłopskiej”, o czym wymownie świadczą kolejne fale publicystycznych debat i deklaracji, ukazujących się głównie na łamach „Gazety Wyborczej” i „Krytyki Politycznej” (w niektórych komentarzach wskazywano, że zwrotowi ku takim zagadnieniom sprzyjał również bieżący kontekst społeczny, ponieważ wtedy właśnie w różnych krajach wyłonił się ruch „Oburzonych”). Jak się wydaje, w większości takich współczesnych nawiązań – literackich, intelektualnych, artystycznych czy publicystycznych – powraca zwykle kilka wspólnych założeń, motywów, perspektyw. Pierwszym z nich byłoby przekonanie o szczególnej roli chłopskiego pochodzenia w kształtowaniu polskiej mentalności, a nawet o jego formacyjnym charakterze – chłopska kondycja bywa często postrzegana jako podstawa społecznych wyobrażeń, powszechnych postaw i preferowanych stylów życia, gustów, nawyków, upodobań. Z tak określonej genealogii zbiorowej mają wynikać określone konsekwencje kulturowo-obyczajowe. Jako przykład można by wskazać choćby uprzywilejowanie pewnych sposobów uczestniczenia w dyskursie – orientacja na konkretne doświadczenie i anegdotyczną jednostkowość przypadków zamiast refleksji systemowej; deklaratywny solidaryzm społeczny, retoryka „zgody” i skłonność do eufemizowania i tabuizowania rzeczywistych podziałów; specyficzna dynamika sporów politycznych, bliższa różnicom środowiskowym niż stricte ideologicznym. Następną kwestią, wskazywaną w rozlicznych omówieniach, byłaby powszechna formuła religijności, o charakterze obrzędowo-kolektywnym, zdominowana przez relacje hierarchiczne i „pastoralny” autorytet kościelnych instytucji (miałyby o tym świadczyć popularne formy współczesnego kultu, zrodzone z ducha ludowej pobożności, reprezentowane choćby przez swoisty folklor jasnogórski, licheński bądź wadowicki). I wreszcie, przejawy postchłopskiej mentalności bywają też dostrzegane w sposobach organizowania parcelowanej i prywatyzowanej przestrzeni publicznej, z silnym akcentowaniem wyznaczników terytorialności (postrzeganych jako współczesna mutacja „sporów o miedzę”) – od sporów sąsiedzkich, poprzez anarchiczność i swoisty „woluntaryzm zabudowy”, popularność ogródków działkowych, aż po zwyczaj grodzenia trawników i osiedli[4]. Przy rekonstrukcjach tego rodzaju ważną okolicznością wydaje się również brak rodzimego mieszczaństwa, skutkujący stereotypizacją mieszczanina jako obcego (przy nałożeniu schematów obcości kulturowej i etnicznej). Można więc przyjąć, że na bazie takich doświadczeń powstawały swoiste matryce o roszczeniach poznawczych, ale zasadniczo pełniące funkcje perswazyjne (takie jak np. opozycja „chama” i „pana”, potem zastępowanego przez inteligenta; czasem analogiczne konotacje bywały też oczywiście przenoszone na postać Żyda). Z tego względu homogeniczność lokalnych mikrospołeczności niekiedy uznawano za czynnik potencjalnie sprzyjający nieufności wobec różnorako stygmatyzowanych innych (choć w podobnych wyjaśnieniach też często powielano pewne automatyzmy dyskursywne, dla odmiany skutkujące piętnowaniem wiejskich wspólnot, identyfikowanych ze stereotypami zaściankowej ciemnoty). Drugim powracającym wątkiem byłaby sprawa poddaństwa. Często bowiem wskazuje się, że w naszej sytuacji historycznej chłopska genealogia przeważającej części społeczeństwa nie przekłada się automatycznie na analogiczną dominantę pamięci zbiorowej. Wiejska przeszłość okazuje się najczęściej przeszłością postrzeganą i przedstawianą z perspektywy szlachcica, ziemianina, inteligenta, który przypisuje chłopskiej społeczności różne atrybuty, zależnie od własnych interesów, upodobań, przekonań. Stąd też zauważalna obecnie tendencja do ujmowania śladów chłopskości głównie w kategoriach wyparcia, traumy, symptomu czy resentymentu. Jak deklaruje Magdalena Bartecka, współtwórczyni i bohaterka wspomnianej Niepamięci: „Dawna szlachta nie ma dziś w Polsce realnego znaczenia ekonomicznego czy politycznego, ale myślenie postszlacheckie dominuje w sferze symbolicznej – i to ma realne konsekwencje. […] Nasze myślenie jest przefiltrowane przez kulturę szlachecką. Wciąż silnie identyfikujemy naszą przeszłość z przeszłością szlachty. W tym jest aspiracja społeczna, żeby to tej grupy przynależeć”[5]. Takie ukształtowanie społecznych opowieści i zbiorowej pamięci mogłoby tłumaczyć wyraźną ambiwalencję powszechnych wyobrażeń polskiej wsi i chłopskiej egzystencji, zawieszonych między dwoma biegunami, tzn. między protekcjonalnym bądź nawet pogardliwym stereotypem zacofania (utrwalanym już na poziomie słownictwa potocznego, obfitującego w takie klisze i etykietki, jak „wieśniak”, „burak”, „słoma z butów”, „cham”, „wsiowy” czy ostatnio „słoiki”; nb. znaczącym przykładem stygmatyzacji poprzez odniesienia do wiejskości i chłopskości byłby zapewne publiczny wizerunek Andrzeja Leppera) a mitologią sielskości (by wspomnieć choćby XIX-wieczną chłopomanię, idylliczność takich narracji serialowych jak Ranczo, karierę pop-folkowych zespołów muzycznych, ale częściowo również „rustykalny” eskapizm części środowisk artystycznych – np. casus Andrzeja Stasiuka, z jego kultem prowincji). Postawa wzgardliwej niechęci, podszytej lękową obawą, przez część socjologów i publicystów bywa już nawet identyfikowana jako „chamofobia”, w której poczucie wyższości i potrzeba ekskluzywności przekładają się na rozliczne oznaki kulturowej dystynkcji (gust, oczytanie, maniery, rozrywki), stereotypizację przekazów medialnych (często utożsamiających wiejskość z roszczeniową biernością, inercyjnym konserwatyzmem, zabobonną naiwnością, prymitywną agresją itp.), moralizację nierówności ekonomicznych czy budowanie dystansów przestrzennych. Bliżej bieguna sielankowej idealizacji lokuje się natomiast tendencja do folkloryzacji, ukazującej roztańczoną, rozśpiewaną wieś (w której właściwie zapomina się o traumie poddaństwa) jako domniemany azyl autentycznych wartości moralnych i bardziej autentycznych, bezpośrednich relacji międzyludzkich. Jak jednak podkreśla wielu autorów, również ta postawa wobec chłopskiej kultury pozostaje dość dwuznaczna i naznaczona piętnem protekcjonalizmu[6]. Sprowadzenie wiejskości do ram dekoracyjnego, odświętnego folkloru jest niewątpliwie podatne na ideologiczne zawłaszczenia, a jako takie może prowadzić z jednej strony do kamuflowania podziału na „panów” i „chamów”, poprzez egzotyzację reprezentowanych społeczności (trochę na podobnej zasadzie jak orientalizacja), z drugiej – do podtrzymywania uprzedzeń i nacjonalistycznych mitologii (socjologowie wskazują, że narodziny folklorystki wiążą się z XIX-wiecznym rozwojem tożsamości narodowych, a z kolei przejawy folkloru, kultywowane instytucjonalnie w okresie PRL-u – takie jak np. Cepelia czy ludowe zespoły pieśni i tańca – służyły właśnie celom nacjonalistycznego uwiarygodnienia ówczesnej władzy). Nowsze ujęcia, które interesują nas w bieżącym numerze, na ogół próbują uniknąć obu wskazanych zagrożeń – folkloryzacji i „chamofobii” – czego skutkiem okazuje się najczęściej swoisty prezentyzm (przez co rozumiałbym odnoszenie dyskusji o wiejsko-chłopskim dziedzictwie do istotnych zagadnień współczesnego życia społecznego czy dyskursu publicznego) i rewizjonizm (traktowany jako praca na rzecz innego naświetlenia omawianej problematyki przez sytuowanie jej w polu stosunków władzy). To krytyczne nastawienie wyraźnie dochodzi do głosu już w historycznych dyskusjach o sytuacji chłopstwa w Rzeczypospolitej szlacheckiej, gdzie coraz częściej wskazuje się na domniemane analogie między polskim poddaństwem chłopów i pańszczyzną a systemem niewolniczym w kolonialnych imperiach. Oczywiście zdania są wciąż podzielone – jedni podkreślają przemilczane dotychczas analogie, inni przywołują stopniowo zapominane różnice – ale niewątpliwie samo pytanie o zasadność takich porównań i zakres ewentualnych podobieństw pozostaje wciąż otwarte. Połączenie prezentyzmu z rewizjonizmem czasem idzie jednak znacznie dalej, przesuwając dyskusję w obszar publicystycznych polemik, artystycznych prowokacji bądź debat ideologicznych. Nawiązania do kwestii chłopskiej służą dziś często pseudonimowaniu problemów związanych z procesem, który można by określić tymczasowo jako wtórną feudalizację kapitalizmu (wyparte dziedzictwo pańszczyzny bywa wówczas obarczane winą np. za nadgorliwą uległość polskiego społeczeństwa wobec dyscyplinujących zapędów neoliberalizmu). Szczególnie ciekawą propozycją (bardzo kompleksową i dość radykalną, zapewne miejscami kontrowersyjną, ale niewątpliwie inspirującą) w tym zakresie wydaje się fenomenologia „relacji folwarcznej”, zaproponowana przez Andrzeja Ledera. Wskazana zasada jest przez niego pojmowana jako długofalowa konsekwencja poddaństwa, wpisana w uogólnioną strukturę polskich zachowań, promująca patriarchalny model zarządzania i hierarchiczność zamiast kultury kontraktu, a zarazem generująca strategie biernego oporu (milczenia i sabotażu) jako zwyczajowe reakcje zdominowanych: „Wzorcem jest tu oczywiście władza feudalnego pana nad poddanymi, ale w dzisiejszym świecie nawet gdy stosunki sił nie są tak skrajnie nierówne, jak w feudalnym folwarku, głęboko uwewnętrznione schematy zachowań, sposoby przeżywania i zagospodarowywania tych przeżyć powodują, że relacje (od relacji pracodawcy i pracownika począwszy) jak zaczarowane, odtwarzają wzorzec folwarczny. Metaforycznie mówiąc – czyjaś ręka po bat sięga, czyjś grzbiet pod bat się pochyla”[7]. Szczególnie wrażliwą kwestią pozostaje wszakże zewnętrzny charakter większości wspomnianych identyfikacji – role chłopskie zwykle były ustalane w innej przestrzeni kulturowej. Jak wskazywała przywoływana już tu Zofia Stefanowska, „nie było kontaktu między projektującą polskiego chłopa elitą a realnym chłopem mieszkającym na wsi polskiej. Nie było kontaktu, nie było dialogu. Chłop polski przemówił w roku 1846. Była to katastrofa narodowa. […] Osobliwością tej dramatycznej sytuacji jest, że wyobrażenia o chłopie nie uległy radykalnej rewizji”[8]. Wielorakie nawiązania do tamtego momentu w dzisiejszym kontekście można traktować jako próby dokonania właśnie takiej spóźnionej reinterpretacji. [1] Z. Stefanowska Literackie role chłopa, w: tejże Mapa romantyzmu polskiego. Pisma z lat 1964-2007, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014, s. 366. [2] D. Beauvois Trójkąt ukraiński 1793-1914. Szlachta, carat i lud na Podolu, Wołyniu i Kijowszczyźnie, Wydawnictwo UMCS, Toruń 2005. [3] J. Sowa Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2011, A. Leder Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014. [4] Zob. np.: J. Gądecki Za murami. Osiedla grodzone w Polsce – analiza dyskursu, Wydawnictwo UWr, Wrocław 2009. [5] M. Bartecka, J. Kapela, Jestem dumną wieśniaczką, „Krytyka Polityczna”, http://krytykapolityczna.pl/kraj/bartecka-jestem-dumna-wiesniaczka/. [6] Zob. E. Klekot Samofolkloryzacja: współczesna sztuka ludowa z perspektywy krytyki postkolonialnej, „Kultura Współczesna” 2014, nr 1. [7] A. Leder Relacja folwarczna, „Krytyka Polityczna”, http://krytykapolityczna.pl/kraj/leder-relacja-folwarczna/. [8] Z. Stefanowska Literackie role chłopa, s. 376.