EN
„Teksty Drugie. Teoria literatury, krytyka, interpretacja” to dwumiesięcznik literaturoznawczy wydawany od 1990 przez Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk we współpracy ze Stowarzyszeniem Pro Cultura Litteraria
EN

2017 nr 1: Nowa humanistyka

Przemysław Czapliński

Sploty

Nowa humanistyka – czyli jaka? Tak bardzo inna, że aż „nowa”, czy „nowa”, bo nieco inna od „starej”?

Odrobina ironii skryta w tych pytaniach trafia w istotną cechę zjawisk, o których będzie mowa. Nie mają one mianowicie wspólnej nazwy – swoistego nom de guerre, które we wcześniejszych okresach pochodziło od dominującej metody. Na tej zasadzie mieliśmy okresy formalistyczny, strukturalistyczny czy dekonstrukcjonistyczny, po których nie pojawiła się – przynajmniej do dziś – żadna etykieta wspólna. Można jednak bez trudu wymienić zjawiska, które do poprzednich faz już nie należą i które – choć pokaźnie we wcześniejszych szkołach zadłużone – szukają swojej odrębności. Do zjawisk tych – wymienianych tu bez ładu i bez kompletności – należą: studia postkolonialne i postzależnościowe, studia afektywne, studia nad rzeczami, humanistyka cyfrowa, humanistyka kognitywna, badania płci kulturowej, badania pamięci, studia nad kulturą wizualną, performatyka oraz rozległe spektrum posthumanistyki (od animal studies, water studies czy badań nad roślinnością aż po ekokrytykę czy Teorię Aktora-Sieci).

Konceptualną zawartość tych ofert, a także preferowane w ich obrębie tematy i pomysły interpretacyjne można było poznać na podwójnej konferencji „Nowa humanistyka: zajmowanie pozycji, negocjowanie autonomii”, której część pierwsza odbyła się w Krakowie (27-29 VI 2016), a druga w Poznaniu (3-4 XI 2016). W obu miastach spotkało się łącznie około osiemdziesięciu badaczy z Polski i zagranicy. Wybrane – przepracowane i skrócone – referaty z obu konferencji stanowią zasadniczą zawartość niniejszego zeszytu „Tekstów Drugich”.

Z prezentowanego zestawu wyłania się zróżnicowanie tak znaczne, że graniczące z (twórczym, nieodzownym dla życia) bałaganem. Jedni szukają nowego języka opisu humanistyki, języka autokrytycznego, pozwalającego określić nasze położenie względem polityki i rynku, inni koncentrują się na przedstawieniu konkretnego problemu (dydaktyka, nowe media, ekosystem, uchodźcy, cyfrowość, skonfliktowane pamięci społeczne…), by sygnalnie rozważyć warunki autonomii badań humanistycznych. W tej obfitości, w tym ożywczym rozgardiaszu rysują się jednak pewne cechy wspólne.

Należą do nich znaczące przestrzenie niedomknięte. Wspomniany przed chwilą brak nadrzędnego „-izmu”, zastępowanego przez ogólną nazwę „nowa humanistyka”, odsyła do braku wspólnej metody. Wszystkie wymienione powyżej badania nie tylko dotyczą zróżnicowanych obszarów ludzkiej i pozaludzkiej rzeczywistości, lecz także posługują się odmiennymi semimetodami. Użycie takiego określenia wydaje się tu całkiem na miejscu, jako że niemal żadna z powyższych szkół nie jest metodologicznie wypłacalna. W jakiejś mierze wynika to z paradoksalności dzisiejszego umocowania uniwersytetów w państwie i ich usytuowania wobec przemysłu. W relacjach tych łatwiej utworzyć „Pracownię Badań nad Pamięcią Kulturową”, „Laboratorium Animal Studies” czy „Zakład Humanistyki Cyfrowej”, łatwiej uruchomić „szkołę” czy „projekt” niż wypracować spójną metodologię. Aktualne osadzenie nauki powoduje bowiem, że żadna z instytucji zatwierdzających utworzenie konkretnej placówki nie wymaga od projektodawców pełnego wyznania metodologicznej wiary.

Nie oznacza to jednak, że nowa humanistyka jest rezultatem rozmnożonego i zinstytucjonalizowanego oportunizmu – że tworzy ją archipelag placówek i projektów, które powstały w warunkach obniżonego kryterium ścisłości i podwyższonego zapotrzebowania na słabe teorie. Jest raczej odwrotnie: właśnie „słaba teoria”[1] i „myśl słaba”[2] są przejawem badawczej uczciwości, rzetelniejszego rozeznania w przedmiocie badań i w procedurach analitycznych, wynikających z odmowy posiłkowania się pozorami kompletnej metody. Nikt już dzisiaj takiej metody nie wypracuje; jak pisał u progu postmodernizmu Jean-François Lyotard (1979), nauka podważyła swoje własne uprawomocnienie do ustalania powszechnych standardów prawomocności wyników naukowych[3]. Powstałą w wyniku nowej sytuacji nieufność do „metanarracji” można by przełamać, gdyby udało się odzyskać metanarrację, czyli dostęp do poziomu wiedzy – poziomu metanaukowego – pozwalającego określić wspólne dla różnych dziedzin procedury logicznych sprawdzeń. Ponieważ jednak metateoria taka nie przejdzie własnego testu, „nauka gra swoją własną grę, ale nie może legitymizować innych gier językowych”[4].

Zauważalny jest także inny proces – autonomizacji problemów i kategorii ważnych, które wyłoniwszy się z poszczególnych dyscyplin, szybko zyskują samodzielność. Trauma, Zagłada, pamięć, płeć kulturowa, lojalność, afekt, subwersja to nie tyle pojęcia trwale osadzone w psychologii, historiografii czy socjologii, lecz części, które stały się osobnymi całościami – w znacznym stopniu samowystarczalnymi. Można zatem badać ślady Holokaustu, prawie w ogóle nie kontaktując się z historią, tak jak można zajmować się problematyką pamięci klasowej (i klasowości pamięci), nie odnosząc się do socjologicznych ujęć całego społeczeństwa. Nie jest jednak tak, że autonomizacja prowadzi do atomizacji nauki, do rozbicia jej na osobne, niestykające się ze sobą pola i poletka. Niewątpliwie nastąpiła dekompozycja dotychczasowych całości, co postawiło w kłopotliwej pozycji badania o charakterze systemowym. Skoro bowiem żadna metoda nie jest całościowa, dotychczasowe całości nie mogą już w ramach dyscypliny się wyłonić.

Co zatem jest, skoro nowa humanistyka nie tylko nie ma jednej metody, ale nawet w swoich mnogich odmianach i rozgałęzieniach nie ma spójnych metod pomniejszych?

Oczywista odpowiedź, że w miejsce spójności wszedł eklektyzm, już nie wystarcza. Bo dynamika rozwoju nauki polega dziś na tym, że nie można nie być eklektykiem. Powstające semimetody, choć wyosobniły się ze swoich dziedzin macierzystych, nie trwają w izolacji, lecz z konieczności włączają się w inne konstelacje i same przyłączają do siebie elementy innych metod. Sploty metodologiczne nie są więc przypadkiem, lecz cechą kluczową dla uprawiania nauki. W rezultacie dzisiejszy humanista – nawiążę do określenia wymyślonego przez Edwina Bendyka[5] – uprawia kogniwojażerkę. Nie tylko szwenda się ze swoją wiedzą i przenośnym warsztatem po różnych miejscach, uczestnicząc w konferencjach i festiwalach sztuki, prowadząc seminaria na uniwersytetach i warsztaty w liceach, biorąc udział w pracach rozmaitych jury i wygłaszając prelekcję w bibliotece powiatowej. Uprawia kogniwojażerkę również i w tym sensie, że w miejscach odwiedzanych odruchowo – niemal kompulsywnie – zabiera rozmaite pojęcia, kategorie, pytania i inspiracje. Jest równocześnie hojny i zachłanny: obficie rozdaje wyniki swoich badań, jakby chciał zarazić własną koncepcją innych, i zarazem chwyta cudze. Ryzykowna kombinacja szczodrości i kleptomanii wynika stąd, że semimetody są z definicji niedomknięte: stan niekompletności pomaga badaczom pozostawać w kontakcie ze zmienną – płynną, niestałą – ontologią przedmiotów własnych badań, choć skazuje ich na ustawiczne zalepianie dziur.

Prawo Królowej Kier

Niedomkniętość metod wynika ze zmiennej ontologii badanych obiektów. To oczywiste, że „dzieło” nie jest tym samym, co „tekst” czy „hipertekst”, podobnie jak „film”, „wideo” i „wideo-blog” nie dają się badać tymi samymi narzędziami. Zmienny świat mediów i kulturowych form aktywności sprawia, że jesteśmy jak Alicja, która od Królowej Kier usłyszała podstawowe prawo dynamiki późnej nowoczesności: „Tutaj, aby utrzymać się w tym samym miejscu, trzeba biec, ile sił”[6]. Zamiast: „przeszłość to dziś tylko cokolwiek dalej”, mamy: „jutro to dziś, tylko cokolwiek szybciej”. I nie trzeba daleko szukać owego „szybciej”. Jest nie tyle tuż obok, tu oto, przed nami, jak okiem sięgnąć – raczej my jesteśmy w nim, wessani do środka i gubiący dotychczasowe punkty orientacyjne.

Na naszych oczach i w naszych rękach rozpadają się najtrwalsze – polityczne i kulturowe – paradygmaty. Demokracja zamienia się w wahadło, które gwałtownymi ruchami przemieszcza się od bieguna referendów i manifestacji do bieguna autokracji; Unia Europejska traci swoją spoistość; Stany Zjednoczone zmieniają swoją pozycję na światowej mapie, wycofując się z pozycji globalnego hegemona na pozycję autarkicznego państwa deklarującego uszczelnianie granic i odmawiającego pomocy w rozwiązywaniu problemów, które przez dekady wytwarzało. Coraz mniej rzeczy jest na swoim miejscu, ponieważ coraz mniej miejsc pozostaje „swoje”, a coraz więcej „swojskości” traci dotychczasowe umiejscowienie. Jedyny paradygmat, który trwa, czyli kapitalizm, zdaje się w tym samym stopniu machiną napędzającą rozkład wszelkiej stałości, co sprawcą własnej dekompozycji. Z którejkolwiek strony nie spojrzymy na współczesny świat, nietrwałość przeważa nad stabilnością, niepewność nad pewnością, doraźność nad niezmiennością.

W takich warunkach uniwersytet jest upodabniany do korporacji, a humanistyka przechodzi etap osądu. Niewielki zbiór niezbyt rozsądnych komunałów na jej temat, z nieznośną powtarzalnością powracających w ciągu ostatnich kilkunastu lat, można sprowadzić do dwóch. Jedne określają humanistykę jako nienaukową, drugie jako nieprzydatną. Tkwi więc humanistyka między fetyszem ścisłości i idolem pożytku. Nie podaje wyników swoich badań w definicjach i wzorach, nie wymyśla prochu – więc jaki w niej sens?

Obustronne pretensje wydają się jednak dość dziwne w kontekście niedawnych zmian, jakie dokonały się w Polsce, w Wielkiej Brytanii czy USA i jakie dokonują się we Francji, Holandii czy Niemczech – a więc państwach należących do europejskiego rdzenia i europejskich półperyferii[7]. Powrót nacjonalizmów, koncepcji separatystycznych i państwowych egoizmów wynika z desperackiego sięgania po narzędzia mające zapewnić stabilizację, po metody spowolnienia globalizacji i odzyskiwania państwowej sprawczości. Procesy te mają jednak przede wszystkim charakter kulturowy, a dopiero wtórnie polityczny[8]. Podczas wyborów i referendów roku 2015 i 2016 wygrywały nie tyle konkretne programy, ile proste pomysły osadzone w symbolach i obrazach. Wystarczyła garść toposów – o czynieniu narodu wielkim, o powstrzymywaniu naporu obcych, o odzyskiwaniu godności – luźno nanizanych na sznurek wyborczej syntagmy, wystarczyło kilka metafor wpuszczonych w dyskurs publiczny, by wykrystalizowała się nowa narracja. Narracja prosta, obojętna na codzienność, zamknięta na genezę współczesności, a jednak skuteczna.

W tej sytuacji trudno nadal uważać, że kultura jest dodatkiem do ekonomii, że jest dziedziną osobną wobec sposobu sprawowania władzy, że istnieje na marginesie komunikacji społecznej. Jest w ruchomym centrum, odgrywając dobre i złe role w upolitycznieniu problemów i dystrybucji władzy, w krystalizowaniu się tożsamości zbiorowych i nadawaniu nowych typów prawomocności. W tym szczególnym triumfie kultury kryje się jednak ziarno perwersji: metody, dzięki którym nowy świat powoływany jest do istnienia, są – ze względu na swoją performatywność – bliźniaczo podobne do tych, którymi humanistyka chce ów świat badać i zmieniać. Prezydenci państw i ich doradcy, specjaliści od propagandy i wojen informacyjnych sprawiają przecież wrażenie, jakby byli uczniami naszych czarnoksiężników. Znają główne tezy Fukuyamy, Baudrillarda i Lyotarda. Powołują się na „koniec historii”, „kres wielkich narracji” i „zanik prawdy”. Przekonują, że skoro nie istnieje jednolita opowieść emancypacyjna dla całej ludzkości, to „gęsta opowieść lokalna” musi przeważać nad uniwersalnością praw człowieka; skoro nie istnieje transcendentalna więź między znaczącym i znaczonym, wobec tego użytkowania znaków nie ogranicza tradycja, uzus czy słownik. Dzisiejsi politycy, nieprawi dziedzice postmodernizmu, testują granice plastyczności języka i mediów, wykorzystując środki przekazu do kreowania rzeczywistości[9]. Kiedy krytykują humanistykę – za gender, subwersję czy konstruktywizm – humaniści mogą czuć się dumni, ale duma nie powinna przesłaniać faktu, że jedni i drudzy zdają się poszukiwać tego samego: sprawczości. W dodatku w odniesieniu do tego samego: społecznej komunikacji.

Oznacza to, że humanistyka – która koncepcjami odejścia prawdy, śmierci człowieka czy zanikania rzeczywistości chciała osłabić władzę – musi zdefiniować siebie na nowo.

Nie chodzi o rozwiązania

Co zatem określa nową humanistykę?

Była już mowa o specyfice dzisiejszej nauki, pozwalającej osiadać niedomkniętym konceptom w instytucjonalnej siatce. Na pozór tak powstają rzeczy łatwe, a łatwe nie może być ważne. Wbrew temu sądzę, że mamy do czynienia ze zmianą porównywalną do przełomu antypozytywistycznego. Jeśli Dilthey i Bergson wywalczyli dla nauk humanistycznych osobne miejsce, równorzędne do nauk ścisłych, to okres dzisiejszy zdaje się pracować na rzecz powtórnej integracji humanistyki z innymi dziedzinami wiedzy. Kluczową kategorią dziedziczoną po przełomie antypozytywistycznym była „granica”, a podstawową operacją logiczną – myślenie „versus” i „trans”, a więc myślenie „przeciwko” (ograniczeniom) i „ponad” (granicami). Nowa humanistyka zamiast transgresji szuka możliwości subwersji; rzadziej mówi o przekraczaniu granic, częściej – o sztuce ich rozpoznawania i pożytkowania; nie operuje figurą „zerwania”, lecz tropem „wiązania”, „splotu”, „węzła”[10].

Pierwszy z takich splotów wyłoni się, gdy zauważymy, że w miejsce spójnych, kompletnych, domkniętych metod weszły praktyki. Praktyka łączy eksperyment, zabawę i ryzyko. Jest poznawaniem przedmiotu, sprawdzaniem metody w działaniu i zdobywaniem samowiedzy. W momencie początkowym jakiegoś badania nie ma pełnej listy pytań, które powinny pochwycić przedmiot – jest domysł ważności i praktyka, która pożycza od samego przedmiotu część języka opisu. W takim procederze konkretyzuje się sztuka czytania, a nie tylko odczytanie. Badacz zdobywa samowiedzę w procesie, ale wiedzy tej nie daje się trwale oddzielić od badanego przedmiotu. Rozumienie nabiera czynnego charakteru, odsyłając zarazem do czynnościowej kultury[11].

Splot pierwszy zatem to inna relacja między badaczem i obiektem. Jej rezultatem jest splot drugi. W ramach warsztatowej aktywności nowej humanistyki splatają się ze sobą niepełne metody, pootwierane na siebie wzajemnie, raczej udzielające się sobie niż dzielące się między sobą. Dziwaczne, do tej pory słabo wyobrażalne połączenia – np. literaturoznawstwa z cyfrowością, biologią, ekonomią, medycyną czy prawoznawstwem – otwierają (można by powiedzieć: nareszcie!) perspektywę zmiany: zamiast multidyscyplinarności pojawia się szansa unidyscyplinarności. Prowokując i praktykując ową zmianę, nowa humanistyka przechodzi od konkretnych obiektów do badania sieci, w której obiekty są wytwarzane, od dzieł do procesów wytwórczych, od gotowych artefaktów do warunków ich powstawania. To nie wielość punktów widzenia jest dzisiaj ambicją humanistyki, lecz raczej badanie wielości linii przebiegających przez jeden punkt, poznawanie niedomkniętości pola, na którym ów punkt się znajduje, śledzenie mnogości śladów tam pozostawionych i interpretowanie nieoczywistości kierunków, ku którym ślady prowadzą. Jeśli dla intertekstualności tekst był złożonym ogniwem w sieci tekstów, to dla nowej humanistyki tekst jest plątaniną tego, co językowe i pozajęzykowe; mówi w imieniu czegoś, co ma utrudniony dostęp do języka – głosów, obrazów, afektów, doświadczeń zmysłowych, a także rozległej sfery pozaludzkiej. W badaniu chodzi więc już nie o wypowiedzenie złożonej całości, lecz o odsłonięcie plątaniny zjawisk, do której dany obiekt należy.

Splot trzeci odkryjemy, zwracając uwagę na szczególne pojęcia pryzmatyczne – takie, jak trauma, płeć kulturowa czy fantazmaty. Ich zastosowanie jest tyleż inwencją, co ingerencją: badacz sytuuje się „w środowisku”, nie zaś na zewnątrz niego, wprowadzając do komunikacji społecznej narrację o możliwych połączeniach[12]. Analizując dynamikę fantazmatów (dotyczących np. Kobiet czy Obcych), badając działanie przedsądów (decydujących np. o sposobie definiowania „człowieka”), odsłaniając dzisiejsze skutki dawnych traum (wywołanych np. emancypacją mas), badacz zmienia możliwości komunikacyjne i autokreacyjne samego społeczeństwa. W takim ujęciu  metafory proponowane przez humanistykę, konstelacje pojęć, zestawy kategorii czy rozbudowane narracje stają się owym szczególnym pożytkiem; okazuje się nim zdobyta w praktyce, niedomknięta metoda poszerzania granic republiki i splatania na nowo jej mieszkańców[13]. Nowa humanistyka nie dąży więc do – kluczowego dla formalizmu czy hermeneutyki – odnawiania znaczeń, koncentruje się natomiast na innowacyjności. Szuka nowych rozwiązań, ale przede wszystkim praktykuje nowe wiązania.

Dlatego nowa humanistyka jawi się jako szansa powrotnego splątania badacza z przedmiotem badań, humanistyki z naukami ścisłymi i nauki ze społeczeństwem. Stawką, o którą toczy się gra, jest odzyskiwanie udziału w przyszłości.

[1] Zob. J. Halberstam Słaba teoria, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia” 2013 nr 115-116, s. 50-61.

[2] Odwołuję się tu do książki Andrzeja Zawadzkiego Literatura a myśl słaba, Universitas, Kraków 2009.

[3] J.-F. Lyotard Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1997, s. 20: „Skrajnie upraszczając, za «postmodernistyczną» uznajemy nieufność w stosunku do metanarracji. Nieufność ta jest niewątpliwie skutkiem postępu nauk, ale z kolei postęp ten ją zakłada. Wyjściu z użycia metanarracyjnych środków uprawomocnienia dokładnie odpowiada kryzys filozofii metafizycznej i kryzys uzależnionej od niej instytucji uniwersytetu”.

[4] Tamże, s. 116.

[5] Zob. E. Bendyk Antymatrix II. Z dziennika kogniwojażera, http://antymatrix.blog.polityka.pl.

[6] Leigh van Valen sformułował na tej podstawie „zasadę Królowej Kier”, mówiącą, że w świecie konkurencji (również ewolucyjnej) postęp jest względny, ponieważ celem jest utrzymanie swojego miejsca w środowisku, nie zaś zmiana osobnicza – zob. L. van Valen A New Evolutionary Law, „Evolutionary Theory” 1973 No. 1, s. 1-30. Zasada ta oznacza również, że ewolucja jest zawsze koewolucją, ponieważ tempo rozwoju jednostki musi być dostosowane do tempa zmian środowiska.

[7] Odwołuję się tu do koncepcji Immanuela Wallersteina – zob tegoż Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, przeł. K. Gawlicz, M. Starnawski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007; Nowoczesny system-świat, przeł. A. Ostolski, w: Współczesne teorie socjologiczne, red. A. Jasińska-Kania, L. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski,  Scholar, Warszawa 2006.

[8] Proces ten jest analizowany przede wszystkim jako rezultat przewekslowania problemów ekonomicznych na problemy tożsamościowe – zob. np. D. Ost Klęska „Solidarności”: gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, przeł. H. Jankowska. MUZA, Warszawa 2007; A. Russell Hochshild Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning o the American Right, The New Press, New York 2016.

[9] O uprawianiu polityki uwolnionej od faktów, czerpiącej inspiracje z filozofii postmodernistycznej i z dzieł literackich – zob. P. Pomerantsev Nothing is True and Everything is Possible. The Surreal Heart of the New Russia, Public Affairs, 2014; przekład polski: Jądro dziwności. Nowa Rosja, Czarne, Wołowiec 2015. W artykule poprzedzającym książkę autor napisał: „Nie o to chodzi, że nowa Rosja angażuje się w drobną dezinformację, fałszerstwa, kłamstwa, kontrolowane przecieki i cybersabotaże zwykle kojarzone z wojną informacyjną. Dzisiejsza Rosja wymyśla rzeczywistość na nowo, kreując zbiorowe złudzenia, które później przekłada na działania polityczne. […] Przypomina to pomysły z opowieści Borgesa – wyjąwszy bardzo prawdziwe ofiary wojny” [przeł. – P.Cz.].

[10] Podobną drogę – od upadku teorii do tworzenia powiązań – kreśli Terry Eagleton w studium Koniec teorii, przeł. B. Kuźniarz, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, zwłaszcza rozdział Moralność (s. 135-164).

[11] Zob. R. Nycz Kultura jako czasownik, wykład, https://www.youtube.com/watch?v=PpiAuOxWfzg (29.09.2016); T. Ingold „Człowieczyć” to czasownik, przeł. E. Klekot, w: Colloquia Anthropologica, red. M. Buchowski, A. Bentkowski, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Warszawa 2013.

[12] Ciekawej inspiracji w tej kwestii dostarcza Maciej Gdula w książce Uspołecznienie i kompozycja. Dwie tradycje myśli społecznej a współczesne teorie krytyczne, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015. Autor pisze o dwóch tradycjach myśli socjologicznej: w pierwszej wartością poszukiwaną jest autonomia podmiotu, w drugiej – szanse pogodzenia wolności ze współzależnościami. Autorska synteza Gduli stawia przed humanistą konieczność uświadomienia sobie, że każde badanie kultury „pracuje na rzecz” jakiegoś typu uspołecznienia – zwiększającego niezależność jednostki lub wytwarzającego powiązania.

[13] Nawiązuję tu do koncepcji Bruno Latoura – zob. tegoż Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010.

 
25 Maj 2017
Korzystając ze strony wyrażacie Państwo zgodę na wykorzystywanie przez nas plików cookies. W każdej chwili możecie Państwo zmienić ustawienia cookies a także dowiedzieć się na ich temat więcej. Kliknij tutaj Nie pokazuj więcej tej informacji