Justyna Tabaszewska   Siostry i bracia wstydu[1]  

1. Wyjście z cienia

Jednym z najważniejszych zadań szeroko pojętej humanistyki jest dostarczanie i opracowywanie pojęć oraz koncepcji, które są i mogą być pomocne w opisie ważnych zarówno jednostkowych, jak i zbiorowych doświadczeń. Zwroty i zmiany dokonujące się w naukach humanistycznych są dyktowane między innymi przez potrzebę ciągłego udoskonalania naszych pojęciowych narzędzi, tak by były wciąż adekwatne do kolejnych pojawiających się wyzwań. A jednym z nich jest bez wątpienia wstyd jako zjawisko, pojęcie, koncepcja czy wreszcie – afekt. Wstyd przez lata stał w cieniu mocniej eksponowanych i lepiej opracowanych pojęć. Przesłaniała go wina, zmaza, a nawet wstręt. Pisanie i mówienie o wstydzie nastręczało piętrzących się trudności, poczynając już od próby odpowiedzi na pytanie, czy jest on wewnętrzną emocją pojawiającą się samoistnie czy też jest warunkowany i narzucany społecznie. Równie ważna stała się odpowiedź na pytanie, czy wstyd stanowi pokłosie winy, czy też jest od niej zupełnie niezależny. Osobną sprawą pozostała charakterystyka wstydu i jego działanie, sytuujące się na przecięciu intelektualnej oraz emocjonalnej odpowiedzi na określone doświadczenie. Wspomniane trudności nie znikały wraz z upływem czasu, ale – nieco paradoksalnie – pozwoliły na ukonstytuowanie się wstydu jako osobnego, samodzielnego pojęcia i przedmiotu zainteresowania. Analizując współczesną karierę wstydu jako konceptu pozwalającego opisać wcześniej słabo dostrzegane fenomeny rzeczywistości, nie sposób pominąć kilku ważnych etapów wprowadzania tego pojęcia na szerokie wody humanistyki. Wstyd, by stać się w pełni samodzielnym pojęciem, przeszedł długą drogę od bycia gorszym bratem winy, jak pisze o nim w publikowanym w tym numerze artykule Kinga Dunin. Pokonanie tej drogi okazało się możliwe dzięki trzem zmianom w myśleniu o wstydzie, trzem krokom, które dokonywały się równocześnie w kilku dziedzinach humanistyki, ale które ściśle wiązały się z funkcjonowaniem tego pojęcia na gruncie etyki, psychologii oraz socjologii. Szeroki zakres tych zmian nie pozwala opisać ich tak, jak opisane być powinny: w całym zróżnicowaniu, z uwzględnieniem zasadniczo od siebie odrębnych tradycji w definiowaniu wstydu[2]. W tym krótkim wstępie skupię się więc na najszerzej obecnie eksplorowanym wątku badań nad wstydem, wywodzącym się bezpośrednio z tradycji anglosaskiej. Taka, a nie inna decyzja dyktowana jest nie tylko popularnością akurat tego kierunku definiowania wstydu, ale także klarownością zachodzących w jego obrębie zmian, które pozwoliły wstydowi na zaistnienie jako pełnoprawnej kategorii analitycznej, szeroko eksplorowanej w obrębie badań nad afektem, pamięcią kulturową i społeczną, procesami tworzenia zbiorowych tożsamości czy wreszcie polityką historyczną.  

2. Starszy brat wstydu

Za pierwszy z owych trzech kroków – oczywiście w anglosaskiej tradycji definiowania wstydu – można moim zdaniem uznać moment, w którym wstyd uwalnia się od winy. Choć rozróżnienie wstydu i winy w koncepcjach etycznych ma długą tradycję, zazwyczaj funkcjonowało nieco mało refleksyjnie – zwłaszcza na gruncie etyki praktycznej raczej rozważano winę rozumianą jako skutek popełnienia niemoralnego czynu, niż zastanawiano się nad związkiem tych dwóch pojęć. Mocniejsze wiązanie winy z wewnętrznym poczuciem sprawiedliwości, pozwalającym na rozróżnienie tego, co dozwolone i zakazane, moralne i niemoralne, a wstydu z zewnętrznym nakazem i zakazem, akceptacją lub odrzuceniem społecznym było wprawdzie szeroko uznane, ale słabo uzasadnione i eksploatowane. Ten swoisty impas, w jaki wpadł wstyd w odniesieniu do winy, został jednak przełamany w nieco paradoksalny sposób: przez próbę wykorzystania wstydu jako sposobu karania, jako wliczonego w karę mechanizmu społecznego odrzucenia o ogromnym potencjale odstraszającym[3]. Próba uznania wstydu za pełnoprawną sankcję karną wynikała z narastającej potrzeby opracowania systemu skutecznych, odstraszających i wychowawczych, ale nie nadto surowych kar. Wstyd wydawał się idealnym kandydatem do tej roli: podążając krok w krok za winą, miał uzdrowić skądinąd rzeczywiście niezbyt wydolny system karania i przywrócić mu społeczną użyteczność. Choć pomysł poszukiwania alternatywnych sankcji – zwłaszcza w przypadku amerykańskiego systemu sądowego, borykającego się do dzisiaj z ogromną ilością wyroków skazujących na kary izolacyjne – wydawał się uzasadniony, to jednak próba uznania wstydu za karę spotkała się ze zdecydowanym sprzeciwem. Owocem tego sprzeciwu była klasyczna już dzisiaj, choć publikowana wcale nie tak dawno, bo w 2004 roku, praca Marthy C. Nussbaum[4] dotycząca związków między wstydem, wstrętem a prawem. Wyrażona w niej koncepcja badaczki wynikała z odrzucenia możliwości wszelkich prób takiego kształtowania systemu prawnego, by zawstydzanie było jednym z istotnych elementów kary. Najważniejszym – i dla etyki, i dla projektowania sytemu kar, i dla obecnej dyskusji dotyczącej wstydu – argumentem przeciwko wykorzystaniu wstydu jako alternatywnej sankcji było jego zdecydowane oddzielenie od winy. Wyraźne rozróżnienie winy i wstydu, jakiego dokonała Nussbaum po to, by wykluczyć operowanie wstydem jako narzędziem karania, opierało się na dwóch przesłankach. Pierwsza dotyczyła arbitralności wstydu. O ile bowiem każdy system etyczny można uznać za arbitralny, o tyle jednak przypisywanie winy w jego obrębie już arbitralne nie jest. Tymczasem wstyd niekoniecznie potrzebuje winy, by się pojawić, nie musi wynikać z przekroczenia konkretnego zakazu lub nakazu. Wstyd jest regulowany społecznie, a przez to jest nie tylko zmienny (tak jak historycznie zmienna jest wina), lecz także arbitralny. Drugi argument przeciwko wstydowi wynika z jego podmiotowego, a nie przedmiotowego charakteru: wstyd zawsze uderza w człowieczeństwo zawstydzanego. Wina związana jest z konkretnym działaniem i jego skutkiem, wstyd natomiast – z cechami lub właściwościami danej osoby. Równocześnie, o ile karę za określoną winę ma zawsze wymierzać państwo przez właściwe do tego instytucje, wstyd jest karą społeczną, zawierającą nieuchronnie element zbiorowej sprawiedliwości[5]. Szczegółowe rozróżnienie etycznych właściwości wstydu i winy, będące pierwszym krokiem do usamodzielnienia wstydu jako przedmiotu zainteresowania, zostało szybko i skutecznie podchwycone w kolejnych publikacjach, tym razem już nie tylko tych dotyczących konkretnych problemów etyki praktycznej. Symptomatyczna pod tym względem jest zwłaszcza praca Ruth Leys pod wymownym tytułem From Guilt to Shame[6]. Książka ta, dotycząca konieczności ponownego przemyślenia roli wstydu w pamiętaniu szczególnie traumatycznych wydarzeń, zwłaszcza zaś Holokaustu, zmieniła dyskusję dotyczącą relacji między ocalałymi, świadkami oraz sprawcami przemocy przez uznanie, że ich doświadczeń nie da się opisywać wyłącznie za pomocą kategorii winy. W wydanej zaledwie kilka lat po publikacji Nussbaum książce Leys podważa sens mówienia o „winie ocalałych”. Sprzeciw badaczki wobec posługiwania się terminem „wina” wyrasta właśnie z dostrzeżenia sprawczego charakteru winy: by być winnym, trzeba zawinić, zrobić określoną rzecz. Tymczasem wstyd nie jest koniecznie związany z działaniem: można wstydzić się rzeczy, które działy się bez naszej woli i bez naszego udziału, rzeczy, które widzieliśmy lub o których jedynie słyszeliśmy. Wstyd dotykać może również wymuszonej bezradności, a więc czegoś, co nie daje się opisać w kategoriach winy. Wstyd, uwolniony od winy, od swojej starszej i bardziej do tej pory cenionej siostry, staje się nadspodziewanie użyteczną kategorią opisu czegoś, co wcześniej uznawano za szarą strefę traumatycznych doświadczeń, przekraczającą możliwość opisu. Funkcjonujący na granicy zewnętrznego, społecznego nakazu i wewnętrznego poczucia moralnej odpowiedniości wstyd staje się słowem kluczem do opisania splątanego, pełnego sprzeczności odniesienia do trudnej przeszłości. Przejście od mówienia o winie do mówienia o wstydzie staje się szybko tendencją o szerokim zasięgu, wpływającą szczególnie na sposób prowadzenia dyskusji o niejednoznacznych, traumatycznych, afektywnych doświadczeniach zarówno narodów, społeczeństw, jak i jednostek.  

3. Afektywne siostry

  Uwolnienie wstydu od winy było jednak tylko pierwszym istotnym krokiem na drodze do ponownego przemyślenia tej kategorii. Przeformułowanie naszego myślenia o wstydzie byłoby niemożliwe bez dokładnego przeanalizowania, czym wstyd – jako doznanie, doświadczenie, reakcja – jest. Tak jak z koncepcji Marthy C. Nussbaum bez wątpienia czerpała Ruth Leys, tak uwagi Nussbaum o podmiotowym charakterze wstydu nie byłyby możliwe bez wcześniejszych publikacji Silvana Tomkinsa. Prace Tomkinsa dały podwaliny pod praktycznie całą współczesną teorię afektów, która – mniej lub bardziej świadomie – czerpie z tez i spostrzeżeń tego badacza. Rozpropagowana przez Eve Kosofsky Sedgwick i Adama Franka teoria afektów Tomkinsa pozwoliła na włączenie wstydu na stałe do rozważań o konstruowaniu i podważaniu tożsamości zarówno zbiorowej, jak i indywidualnej. Tym samym zbiór pism pod znamiennym tytułem Shame and Its Sisters[7] stał się podstawą dla charakterystycznego dla początku XXI wieku zainteresowania tematyką wstydu. Najcenniejszym – spośród wielu ważnych – spostrzeżeniem Tomkinsa było wyraźne uznanie wstydu za afekt, którego uczymy się jako jednego z pierwszych w procesie socjalizacji. Wstyd jest zdaniem Tomkinsa tym, czym przerwa w mówieniu: świadomą strategią nakierowaną na zakończenie komunikacji. Wstyd, określany przez badacza jako afekt poniżenia, porażki, przewinienia i alienacji, funkcjonuje w dość skomplikowany sposób: na poziomie afektu nie da się bowiem rozróżnić nieśmiałości, wstydu i poczucia winy. Wprawdzie, jak badacz wskazuje, świadome treści owych doświadczeń się różnią (bo różni się przecież doznanie nieśmiałości odczuwanej w obecności kogoś obcego, wstyd wynikający z niesprostania jakiemuś wyznawaniu i poczucie winy z powodu nagannego moralnie czynu), niemniej afekt, określany terminem „wstyd-upokorzenie”, stanowi istotny komponent każdego z nich. Jego istotą jest skrajne nakierowane na podmiot doświadczenia, na „ja”. To właśnie ta cecha odróżnia zdaniem Tomkinsa wstyd od wstrętu – wstręt zawsze odnosi się w pierwszej kolejności do przedmiotu, a nie do podmiotu. O ile więc – na gruncie etyki – wina była starszą siostrą wstydu, o tyle w obrębie rozważań nad afektami wstręt jest jego młodszym, zwróconym na zewnętrzny przedmiot bratem. W obu przypadkach wstyd definiowany jest przez samozwrotność, przez skupienie na podmiocie. Uwolniony od winy i wstrętu wstyd objawia swój tożsamościotwórczy charakter[8]. Za każdym razem doznając wstydu, podmiot zwraca się ku samemu sobie, mierzy się z własną podmiotowością, negocjuje to, kim jest, jak sam siebie postrzega i jak postrzegają go inni. To właśnie dlatego – na co Tomkins wyraźnie zwraca uwagę – wstyd jest tak skutecznym narzędziem socjalizacji, włączania do określonych grup społecznych i wyłączania z innych. Jako taki jest więc i nauczalny, i wymuszalny, stanowiąc stosunkowo łatwo programowalną i trwałą reakcję. Sposób, w jaki Tomkins definiuje wstyd i objaśnia jego działanie, otwiera drogę do powstawania kolejnych koncepcji i teorii, dla których to właśnie ten afekt ma kluczowe znaczenie. Badania Tomkinsa stanowiły krok milowy nie tylko dla psychologii, z której się przecież wywodzą, bez nich pojęcie wstydu nie przewędrowałoby tak szybko i skutecznie na grunt socjologii, ani nie zakorzeniło się tak mocno we współczesnych dyskursach dotyczących jednostkowej i zbiorowej tożsamości.  

4. Tożsamość wstydu

Wyraźne oddzielenie wstydu od winy i wstrętu, a tym samym wyzwolenie z konieczności uznawania wstydu za mniej ważną lub mniej udaną wersję wspomnianych doznań, pozwoliło mu w pełni zaistnieć w szeroko pojętej humanistyce. Funkcjonowanie wstydu zaczęło być dyskutowane i w obrębie etyki, i psychologii, i – rodzących się w zasadzie wraz z ekspansją wstydu – badaniach nad afektem. Kariera wstydu jako pojęcia ważnego w rozumieniu i interpretowaniu współczesności rozwijała się od tego momentu coraz szybciej. Raz uznanego za istotny element budowania tożsamości wstydu przestano się wstydzić: kolejni badacze wskazywali na jego kluczową rolę w formowaniu różnych typów tożsamości, zarówno tych normatywnych, jak i tych nienormatywnych. Tak szeroką ekspansję wstydu umożliwiła jego wyzwolona od wcześniejszych ograniczeń, podwójna natura. Wstyd jest bowiem doświadczeniem sytuującym się na przecięciu praktycznie wszystkich możliwych do pomyślenia opozycji: jest skrajnie jednostkowy i całkowicie społeczny, afektywny, wręcz cielesny, a zarazem ściśle normowany, zależny od określonych konwencji społecznych, ale funkcjonujący obok nich, bez trwałego kanonu reguł. Od winy i wstrętu, od swojego lepiej rozpoznanego rodzeństwa, odróżnia go jeszcze jedna ważna cecha: wstyd jest płynny, niestabilny, nie zawsze da się przewidzieć, kiedy się zacznie, a prawie nigdy – kiedy się skończy. Doskonale potrafimy rozpoznać i wyróżnić czasowo winę, wiemy, że wynika ona z konkretnego, dobrowolnego aktu, że winnym można stać się tylko przez działanie. Potencjalnie winny może być więc uniewinniony, może również – przez odbycie kary – wrócić do społeczeństwa. Podobnie możemy wskazać na moment, w którym coś napawa nas wstrętem i określić chwilę, w której wstręt mija. W przypadku wstydu nie jest to już takie proste. Jako społeczeństwa wypracowaliśmy sposoby radzenia sobie z winą i winnym, jako jednostki – także ze wstrętem. Ale by znaleźć sposób radzenia sobie ze wstydem, musielibyśmy funkcjonować równocześnie w swym wymiarze indywidualnym i społecznym. Raz sprowokowany wstyd nie znika tak łatwo jak wina po uniewinnieniu. Zawstydzonego nie sposób „odwstydzić”, ciężko również wyznaczyć moment, w którym wstyd, nawet zasłużony, powinien ustąpić. Ten niestabilny i zawsze nieco arbitralny wstyd jest najskuteczniejszym narzędziem prowokowanej lub wręcz wymuszonej zmiany. Skoro wstydu tak trudno się pozbyć, trzeba go za wszelką cenę – nawet bardziej niż winy – unikać. Cofanie się przed wstydem, ucieczka przed nim to – jak wskazywał już Norbert Elias w swym monumentalnym, pochodzącym z 1939 roku dziele dotyczącym przemian cywilizacyjnych[9] – warunek i zarazem motor zmiany, niezwykle skuteczny czynnik motywowania całych grup społecznych do podejmowania trudnych nieraz wyzwań. Ten sposób myślenia o wstydzie jako istotnym komponencie powszechnej zmiany miał później licznych kontynuatorów, z których jednym z ciekawszych jest James M. Wilce. Badacz ten, w książce Crying Shame: Metaculture, Modernity, and the Exaggerated Death of Lament[10], równie mocno podkreśla, że wstyd jest jednym z najważniejszych zjawisk społecznych wpływających na podejmowanie przez społeczeństwa prób modernizacji, dostosowania się do nowych wzorców. Rozpoznany na nowo i zaakceptowany w swej złożonej formie wstyd przestaje być łatwym do stosowania narzędziem wpływu i opresji. Ekspansja pojęcia wstydu sięga więc szczególnie tekstów i kontekstów, w których wstyd dotyka i kształtuje tożsamość mniejszości różnego typu, a także podważa oraz rekonstruuje zbiorową identyfikację wcześniej dominującej, teraz zmuszonej do wspólnotowego i współdzielonego wstydu większości. Zwłaszcza w tym drugim przypadku wstyd ujawnia swój podwójny, wykluczający i zarazem wspólnototwórczy charakter. Te dwie drogi funkcjonowania wstydu dobrze charakteryzują publikacje Sary Ahmed Cultural Politics of Emotion[11] i Eve Kosofsky Sedgwick Touching Feeling[12]. Znamienny wydaje się też fakt, że obie książki dzieli od siebie jedynie rok: Ahmed wydaje swoją książkę tuż po Sedgwick, w 2004 roku, tym samym, w którym ukazuje się wspomniana już publikacja Nussbaum dotycząca związków wstydu i kary. Każda z tych publikacji – oczywiście na swój sposób – wskazuje na konieczność przemyślenia naszego stosunku do wstydu i zrezygnowania ze zbyt łatwego uznawania go albo za coś jednostkowego, albo indywidualnego. Wstyd opisany przez Eve Kosofsky Sedgwick różni się praktycznie wszystkim od piętnującego, odczłowieczającego wstydu, jaki z systemu karania chciała wyrugować Martha C. Nussbaum. To wstyd afektywny, dotkliwy, ale pouczający: idąc za Silvanem Tomkinsem, badaczka uznaje, że wstyd zawsze pojawia się w zetknięciu z obcością. Skoro – jak podkreśla Sedgwick – wstyd zakłóca identyfikację, to również pomaga wytworzyć tożsamość. Rolą wstydu jest podważanie i utrwalanie tożsamości, komplikowanie i stabilizowanie jej w tym samym momencie. Wstyd może być więc nie tylko znakiem odrzucenia, ale i drogą do samoakceptacji. Jeszcze inny jest wstyd, którego dotyka Sara Ahmed. Ten wstyd stoi o wiele bliżej etycznie warunkowanego wstydu Nussbaum, ale nie jest tak czysty i jednoznaczny. Opisywany przez Ahmed wstyd różni się zasadniczo od indywidualnej winy, zastępuje ją i niejako wypiera, sprzyjając budowaniu narodów rozumianych jako wspólnoty odczuwane. To wstyd silniejszego, jak wstyd wyrażany przez rząd Australii wobec rdzennych mieszkańców kontynentu, którego zadaniem nie jest wcale przyjęcie odpowiedzialności i winy, ale próba stworzenia specyficznie rozumianej narodowej dumy. Taki wstyd ma na celu domknięcie, zakończenie pewnego procesu bez pozostawienia miejsca na odpowiedź tych, ku którym jest kierowany. Jest aktem narodowej dumy, w którym umiejętność przyznania się do określonej przeszłości, zaakceptowania jej brutalności i wyrażenia żalu wystarcza, by ową przeszłość – a z nią i ewentualne roszczenia – zamknąć. Ten rodzaj wstydu – posługując się terminologią Ahmed – pojawia się w obliczu innych, ale nie dla innych, będąc w gruncie rzeczy nakierowany na samego siebie, na podtrzymanie określonego obrazu narodu.  

5. Wstyd w grze

  Raz wyzwolony z ograniczających więzi wstyd szybko okazuje nie tylko swoją podwójną naturę, ale i zdolność do funkcjonowania w odmiennych światopoglądach, koncepcjach czy dyskursach. Wstyd przestaje być pojedynczy, zmienia się w osobne, konkurencyjne i często wykluczające wstydy: czasem powielające schematy dominacji, czasem je podważające. Tak rozumiany wstyd niekiedy kontruje dumę, częściej zaś – jak wskazywała Ahmed – stanowi dla niej oparcie. Coraz mocniej wikła się także w grę sprzecznych interesów społecznych i odmiennych wizji zbiorowej tożsamości, grę, której zasady zmieniają się dynamicznie, multiplikując i komplikując poszczególne wzorce wstydu. Wstyd zmienia się więc nieuchronnie we wstydy, odmienne, sprzeczne, konkurujące, znoszące się często nawzajem. Jako jednostki ciągle podlegamy coraz bardziej skomplikowanym i różniącym się od siebie wzorcom owych wstydów, a jako części określonych zbiorowości nieustannie uczestniczymy w ich wytwarzaniu. Praktycznej nauce wstydu, o której pisze w drukowanym w tym tomie artykule Przemysław Czapliński, towarzyszą więc korepetycje z jego konstruowania i napędzania. Zebrane tu artykuły mierzą się z rozrastającą się i stale zmieniającą swoje pole odniesienia problematyką wstydu. Tłumaczone fragmenty książek Marthy C. Nussbaum, Eve Kosofsky Sedgwick, Sary Ahmed, Jamesa Wilce’a oraz Silvana Tomkinsa wskazują na najważniejsze punkty współczesnej dyskusji na temat funkcji wstydu i przypominają, że kariera wstydu – choć burzliwa – zaczęła się wcale nie tak dawno. Artykuły polskich badaczy diagnozują i opisują współczesne odmiany wstydu, badają jego kulturowe reprezentacje oraz pytają o jego granice, odmiany i społeczne funkcje. Tropieniu współczesnych wojen wstydów towarzyszy namysł nad historycznym wartościowaniem wstydu, opisom literackich zawstydzeń – pytanie o możliwość przekroczenia kulturowego wstydu. Tak silne zainteresowanie wstydem, skutkujące stałym poszerzaniem spektrum możliwych zastosowań wstydu jako narzędzia badawczego, jasno pokazuje, że raz zaimplementowany w humanistyce wstyd nie zamierza nas szybko opuścić. [1] Badania zostały sfinansowane ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych w ramach finansowania stażu po uzyskaniu stopnia naukowego doktora na podstawie decyzji numer DEC-2014/12/S/HS2/00079. [2] Te różnice są najmocniej widoczne, gdy wstyd traktowany jest jako szczególny rodzaj afektu. Pod tym względem trudne jest połączenie anglosaskiej tradycji definiowania afektów z badaniami wywodzącymi się z koncepcji Gilles’a Deleuze’a (a sięgając dalej: także Spinozy). [3] Por. D.M. Kahan What Do Alternative Sanctions Mean, „University of Chicago Law Review” 1996 no 63, s. 591-653. [4] M.C. Nussbaum Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law, Princeton University Press, Oxford 2004. [5] Por. J.Q. Whitman What Is Wrong with Inflicting Shame Sanctions?, „Yale Law Journal” 1998 no 107, s. 105 i dalej. [6] R. Leys From Guilt to Shame. Auschwitz and After, Princeton University Press, Princeton 2007. [7] Shame and Its Sisters: A Silvan Tomkins Reader eds. E. Kosofsky Sedgwick, A. Frank, Duke University Press, Durham–London 1995. [8] Co ciekawe, Tomkins dostrzega ten tożsamościotwórczy charakter wstydu, tym samym przyznając mu wartość. Takie, a nie inne podejście Tomkinsa do afektów wynika – przynajmniej po części – z jego specyficznych zainteresowań badawczych, zwłaszcza zaś zainteresowania teorią wartości. [9] N. Elias O procesie cywilizacji. Analizy socjo- i psychogenetyczne, przeł. T. Zabłudowski i K. Markiewicz, W.A.B., Warszawa 2011. [10] J.M. Wilce Crying Shame: Metaculture, Modernity, and the Exaggerated Death of Lament, Wiley-Blackwell 2009, s. 118-139. [11] S. Ahmed Shame Before Others, w: tejże The Cultural Politics of Emotion, Edinburg UP, Edinburg 2004, s. 101-122. [12] E. Kosofsky Sedgwick Touching Feeling, Affect, Pedagogy, Performativity, Duke Univeristy Press, Durham 2003.