2013 nr 6: Zaafektowani

Spis_6_2013_TD.pdf (0.02MB)

Wstęp

Katarzyna Bojarska "Poczuć myśœlenie: afektywne procedury historii i krytyki (dziśœ)"

Myślenie dokonuje się za pośrednictwem pojęć, funkcji lub wrażeń
i żadna z tych myśli nie jest lepsza od innych
ani bardziej w pełni, całkowicie czy syntetycznie „myślana.[1]

 W wykładach z lat 1977-1978 pomieszczonych w tomie Le neutre Roland Barthes mówił o „hiper-świadomości afektywnego minimum, o mikroskopijnym kawałku emocji […], który pociąga za sobą krańcową zmienność momentów afektywnych, gwałtowne przekształcenie w migotanie/drganie”[2]. Mowa tu o intensywnych, niedoświadczanych dotąd stanach, które nie mieszczą się w ramach podziałów ustanowionych przez opozycje binarne czy istniejące przeciwieństwa. Sytuują się one raczej między innymi, rozpoznawalnymi stanami, w interwałach; zawsze już w relacji wobec jakiejś przestrzeni, jakichś przedmiotów, podmiotów czy czasów. Projekt praktyki krytycznej, który wyłania się z tak zakreślonego rozpoznania, to neutralna odmiana immanentnego patosu albo pato-logii, która miałaby stworzyć coś na kształt „inwentarza migotań/drgań” gromadzących się i układających w konstelacje wrażeniowe i afektywne. Przemawia przezeń „namiętność do różnicy”[3]. Idąc tropem rozważań Barthes’a, teorię afektów można pojmować jako projekt takiej właśnie krytyki, w której owa namiętność do różnicy obejmuje sferę zarówno poznawczą, egzystencjalną, jak i etyczno-polityczną.

Jak dowodzi tego wiele publikacji akademickich z ostatnich lat, teoria afektu świetnie służy nie tylko jako poręczna rama licznych interpretacji wyłaniających się co i rusz praktyk życia kulturowego, z ich nowymi mediami, formami przekazu, doświadczeniami odbiorczymi etc., ale przede wszystkim – wbrew wielu sceptykom – jako forma zaangażowania, język krytyczny, nowe narzędzie uprawiania krytyki kultury. W przeciwieństwie do tego, co twierdzi Hal Foster, teoria ta może przysłużyć się lewicowemu projektowi pokonania impasu krytyczności czy wręcz postkrytyczności. Autor Powrotu realnego pisze:

 Zastraszona przez konserwatywną krytykę, większość akademików nie podkreśla już wagi krytycznego myślenia dla projektu zaangażowanego obywatelstwa, a większość kuratorów zależnych od swoich korporacyjnych mecenasów, nie promuje już krytycznej debaty, którą niegdyś uważano za kluczową dla publicznej recepcji postępowej sztuki. W rzeczy samej, nie ma dziś wątpliwości co do tego, że krytyczność w świecie sztuki, któremu zupełnie nie zależy, zwyczajnie wyszła z mody. Jakie opcje mamy jednak do dyspozycji? Czczenie piękna? Afirmowanie afektu? Nadzieję, na powtórny „podział zmysłowości”? Zaufanie „powszechnemu intelektowi”? Kondycja postkrytyczna ma nas podobno uwolnić od kaftanów bezpieczeństwa (historycznych, teoretycznych i politycznych), jednak przede wszystkim umożliwiła relatywizm, który ma niewiele wspólnego z pluralizmem.[4]

 Jak jednak uprawiać krytykę, kiedy ogarnia nas dojmujące uczucie, że wyczerpaliśmy dostępny repertuar form, chwytów i strategii, że nie działają już dobrze wypróbowane procedury, które powołaliśmy do życia w innej, wcześniejszej rzeczywistości, zarówno akademickiej, jak i historycznej. Foster nie odpowiada na to pytanie, zamiast tego próbuje nas zmobilizować do krytyczności i zaangażowania, sięgając po często dziś powracającą analogię między współczesnością i latami 30. XX wieku. A skoro tak, i my sięgnijmy do problemów, z którymi się wówczas mierzono, i do rozwiązań, których poszukiwano. Na przykład Bertolt Brecht:

 Metody zostały wyczerpane, bodźce już nie działają. Pojawiają się nowe problemy i domagają się nowych metod. Rzeczywistość się zmienia i aby ją przedstawić, należy zmienić sposoby reprezentacji. Nic nie przychodzi z niczego; to, co nowe wywodzi się z tego, co stare, ale dlatego właśnie jest nowe. Oprawcy nie działają w ten sam sposób w każdej epoce. Nie sposób ich zawsze określać podług tych samych utrwalonych wzorców. Mają do dyspozycji tak wiele środków, by nie dać się nakryć. Nazywają swoje szlaki wojskowe drogami szybkiego ruchu, swoje czołgi malują, żeby przypominały las Macduffa. Ich przedstawiciele, niczym robotnicy, pokazują odciski na dłoniach. Nie: uczynić z myśliwego zwierzynę łowną to coś, co wymaga pomysłowości.[5]

 Sięgnięcie po teorię afektów nie oznacza, a z całą pewnością nie musi oznaczać, że współcześnie sztuka czy literatura, a nawet sama krytyka kultury, straciły polityczne znaczenie. Chodzi raczej o to, że ich siła polityczna – a przede wszystkim rozpoznanie własnej teraźniejszości i własnej polityczności – zasadza się na innych operacjach i procedurach: globalne działania polityczne dotykają innych przestrzeni doświadczenia, oddziałują na coraz to nowe aspekty życia, kontrolują w niespotykanym dotąd wymiarze. Przytłaczający nadmiar informacji (tekstowych i wizualnych) i nie mniej przytłaczający niedostatek znaczenia, „znaczącego znaczenia”, a także spowodowana aktualnością i napierającą historią konieczność wypracowania nowych sposobów kontestacji i krytyki skłoniły zarówno artystów, pisarzy, jak i krytyków i ich odbiorców do poszukiwania innej płaszczyzny porozumienia, oddziaływania i zaangażowania[6]. Kluczowe w tym kontekście pytanie dotyczy potencjalności afektu, a więc tego, w jaki sposób rozmaite, ulotne afektywne pobudzenia i wytrącenia z racjonalnie regulowanej uwagi i równowagi symbolicznej zmieniają afektację (bycie pod wpływem pobudzenia) w działanie (afektowanie, możliwość pobudzania).

Afekt – jak pisał m.in. Brian Massumi – to pojęcie, które pozwala na ujęcie tego, co przed-indywidualne, jako tego, co wspólne, dynamiczne i pozostające w obiegu, a może nawet obowiązujące. To koncepcja, która pozwala wyjść poza ciało i jednocześnie zrozumieć zmieniające się wzajemne relacje między różnymi ciałami (i w różnych układach: ciał ludzkich z nieludzkimi, nieludzkich z nieludzkimi itd.), obrazami (tak wytwarzanymi przez ludzi, jak i przez maszyny), narracjami etc. Jednak afekty, na co wskazywała przede wszystkim holenderska badaczka Mieke Bal, pozwalają nam analizować i poddawać krytyce trudne i złożone relacje między „wędrownymi pojęciami”, między reżimami produkcji wiedzy, między różnymi mediami, dyscyplinami, wreszcie między nauką i sztuką[7].

Zainteresowanie teorią afektów w humanistyce zdaje się więc wyłaniać zarówno z rozczarowania dostępnymi metodologiami, sposobami lektury, analizy dzieła sztuki, epistemologii, polityki, jak i z palącej potrzeby krytyczności w obliczu własnego momentu historycznego. Sięganie po afektywny wymiar doświadczenia wskazuje na ten jego aspekt, który leży poza językiem i który w procesie przekładu na język zawsze traci coś ze swej istoty. Afekt i poznanie nie są rozdzielne; myśli się bowiem zawsze w jakimś ciele (myślenie jest wcielone), a afekt jest nieodzownie związany z życiem ciała i wśród ciał. Bycie w świecie i wymiana z jego innymi elementami odbywa się zatem w tym ujęciu na dwóch płaszczyznach, osobnych choć nierównych: jedna będzie płaszczyzną znaczenia, druga czucia. Choć afektów i poznania nie sposób od siebie oddzielić, ich relacja pozostaje problematyczna i wciąż nęka badaczy podejmujących te wątki. Teorie afektów umożliwiają ustanowienie podmiotu i wspólnoty na innej podstawie: mniej spójnej, mniej stałej. Afekt pojawia się pomiędzy, w prześwitach, w pęknięciach, w niedostawaniu do siebie płaszczyzn porozumienia i rozumienia, w nagromadzeniach intensywności, w akumulacji przeżyć, które nie zawsze w pełni przyswojone nękają naszą narrację o nas samych, siedzą gdzieś, tkwią w zdjęciach, w dokumentacjach jako widma w archiwach, zapisane, ale nieprzyswojone, zarejestrowane, ale niewywołane.

Dość zgodnie uważa się, że momentem przełomowym dla pojawienia się teorii afektów w polu zainteresowania współczesnej humanistyki były lata 90. XX wieku[8] (to czas, kiedy w humanistyce rozkwita również teoria traumy). Wówczas – dokładnie w 1996 roku – ukazują się dwa kluczowe – przynajmniej dla anglosaskiej akademii – artykuły (polski przekład jednego z nich publikujemy w aktualnym numerze): Autonomia afektu Briana Massumiego i Shame in the cybernetic field Eve Kosofsky Sedgwick i Adama Franka. Poruszyły one badaczy nie tylko z tego względu, że przesuwały pewne kategorie w przestrzeni teorii poznania, skupiając się na jego afektywnym wymiarze właśnie i lokując nie tylko doświadczenie, ale i wiedzę w ciele, ale też dlatego, że wprowadzały swoiste afektywne operacje w przestrzeń samego tekstu akademickiego, zarówno jego treści, jak i formy. Wspomniane publikacje od razu pozwalają uchwycić charakterystyczną dla tego afektywnego pola dwutorowość: jedna z dróg wiedzie szlakiem wytyczonym przez reinterpretacje psycho-biologicznych koncepcji Silviana Tomkinsa (Sedgwick, Frank i inni), druga czerpie inspiracje z Deleuziańskiej lektury Spinozy i lektur Deleuze’a i Guattariego (Massumi, van Alphen, Bal i inni). Drogi te raczej się ze sobą nie spotkają i jałowe wydaje się wyprowadzanie jakiejś ogólnej charakterystyki czy wyznaczanie parametrów „zwrotu” w badaniach humanistycznych. W tym sensie właśnie nie wydaje się zasadne mówienie o zwrocie ku afektom czy ustanowieniu nowego, afektywnego paradygmatu w naukach humanistycznych. Zdaje się, że chodzi raczej o przesunięcie uwagi i wrażliwości na nieco inne pole, o odsłonięcie innych możliwości poznania w świecie w ogóle i w świecie badań naukowych; o uprzywilejowanie czy też dowartościowanie modeli dotąd wykluczonych, uznanych za gorsze, wreszcie o wskazanie nowych dróg uprawiania krytyki i, co niemniej istotne, nowych dróg uprawiania historii, w tym historii literatury, sztuki, teatru.

Dlatego zamiast mówić o zwrocie i ustanawiać porządek w polu współczesnej teorii afektów, pozwolę sobie wprowadzić nieco nieporządku, wskazując na rozmaite odłamy, nurty, quasi-nurty, tendencje i dalsze rozróżnienia, które mam nadzieję, powiedzą najwięcej o tym heterogenicznym polu[9]. Należą doń zatem niekartezjańskie czy niehumanistyczne tradycje filozoficzne, realizowane przez awangardowe wersje akademickiego feminizmu, w wydaniu m.in. Rosi Braidotti, Elizabeth Grosz, Moiry Gatens czy Genevieve Lloyd, włoski autonomizm Paolo Virno czy Maurizio Lazzarato, studia kulturowe silnie inspirowane filozofią w wydaniu Massumiego, Lawrence’a Grossberga, Meaghan Morris, a nawet filozofia polityki Giorgio Agambena, Michaela Hardta i Antonio Negriego. Inny obszar stanowią rozważania o intymnych relacjach i wzajemnych powiązaniach tego, co ludzkie i nieludzkie czy postludzkie, fenomenologie i postfenomenologie cielesności w poszerzonym polu – uprawiane przez takich badaczy jak m.in. Vivian Sobchack, Don Ihde, Michel Henry, Laura Marks. Z tendencją tą wiąże się zainteresowanie splotem tego, co ludzkie, tego, co nieorganiczne i tego, co technologiczne, a więc w pewnym uproszczeniu człowieka i maszyny[10]. Do pola tego można także zaliczyć inspirowane psychoanalitycznymi i psychologicznymi lekturami projekty Mikkela Borch-Jacobsena, Cathy Caruth i innych. Istotnym, silnie nacechowanym politycznie, a nawet aktywistycznie elementem tej układanki jest podejmowana przez feministki i feministów, a także badaczy queer, przedstawicieli studiów nad niepełnosprawnością, subaltern studies refleksja nad alternatywnymi formami bycia i współbycia oraz doświadczenia i polityczności, gdzie wysiłek jest skierowany przede wszystkim na sformułowanie alternatywnych koncepcji władzy (Sara Ahmed, Lauren Berlant). Uwzględnić należy praktyki akademickie w polu humanistyki inspirowane neurologią, naukami o życiu, fizyką etc. (Catherine Malabou). Dla wielu badaczy kluczowy okazał się kryzys prymatu języka, więc sięgnęli oni po takie historyczne koncepcje jak „struktury uczuć” Raymonda Williamsa, „świadomość trzecioosobowa” Franza Fanona czy niesensualna mimesis Waltera Benjamina, poszukując tego, co na zewnątrz języka, i jak to, co przed, poza czy paralingwistyczne spotyka się czy wręcz krzyżuje z tym, co zmysłowe (dotykowe, smakowe, węchowe etc.), cielesne, związane z pobudzeniami systemu nerwowego etc. Za pomocą takich operacji ma się dokonać poszerzanie definicji tego, co społeczne i kulturowe, otwarcie przestrzeni etyczno-estetycznych na inne podmioty zrównane w prawach odczuwania i rozumienia. Do konstelacji tej dołączyć należy krytyczne i filozoficzne dyskursy dotyczące emocji, m.in. autorstwa Rei Terady czy Sianne Ngai. I wreszcie zainteresowanie afektem może się również okazać emancypacyjnym gestem samych nauk ścisłych, dla których to, co niemożliwe do usystematyzowania, przygodne, zadziwiające, bałaganiarskie, każe przemyśleć założenia metodologiczne i etykę poznania w ramach danej dyscypliny[11].

A teraz czas na problemy. Nie jest bowiem tak, że ich w tym polu nie ma. Pierwszy i bodaj najpowszechniejszy to zamieszanie terminologiczne. Pojęcie afekt stosuje się często zamiennie i/lub jako synonim emocji lub uczucia. Tymczasem emocja to treść subiektywna, społeczno-językowy gest przypisania pewnej jakości doświadczeniu, które odtąd określa się jako osobiste. W tym sensie emocja to opracowana i zmodyfikowana intensywność (afekt), skonwencjonalizowany i konsensualny tryb włączenia intensywności (afektu) w semantyczną i semiotyczną sieć, w możliwą do narracyjnego uporządkowania dynamikę akcji i reakcji, w funkcję i znaczenie. Innymi słowy, to intensywność (afekt) rozpoznana i wzięta w posiadanie. Natomiast uczucia są osobiste i mają charakter biograficzny, należą do historii (przeżyć) danej osoby, emocje są społeczne, a afekty przed-osobowe. Uczucie można zatem uznać za wrażenie, które w zestawieniu z dotychczasowym doświadczeniem czującego znajduje swoje odpowiednie miejsce i nazwę. Każda osoba ma zatem osobiste archiwum wrażeń, z którego wywodzą się jej uczucia. Uczucia są szczere, emocje zaś mogą być udawane, a nawet podrabiane podług obowiązujących kulturowych kodów komunikacji. W tak naszkicowanej ramie afekt jest przede wszystkim przywołaną tu intensywnością, a właściwie jej nieświadomym doświadczeniem: abstrakcyjną, bezkształtną i bezimienną potencjalnością. W tym sensie też afekt lokuje się poza, a może przed świadomością, w pojedynczym ciele i między ciałami. Afekty, jak z tego wynika, wywołują czynniki, które są poza kontrolą podmiotu, poza jej/jego świadomością i wolą, ale to one określają samą możliwość naszego przeżywania, podatności na bodźce i możliwość ich przetwarzania[12].

Pozostaje jeszcze pytanie, na czym miałoby polegać przekazywanie afektów czy afektowanie? Nie oznacza ono z całą pewnością, że uczucia jednej osoby przechodzą na inną, stają się po prostu uczuciami innej osoby. Chodzi tu raczej o pozostanie na płaszczyźnie ciała i jego struktur „komunikacyjnych”. Transmisja afektu jest w tym sensie przedsymboliczna: to w tym sensie nieposkromione ciała wytwarzają intensywności, pobudzenia i wzajemnie się afektują. Jedno ciało wchodzi w przestrzeń intensywności drugiego, w sferę jego afektywnego oddziaływania i zaczyna odbierać te pobudzenia, rezonować, a następnie reagować.

Prymat tego, co afektywne, wyznacza w dziele luka między jego treścią a efektem[13]. Można śledzić to na wielu przykładach współczesnej literatury, sztuk plastycznych, tanecznych czy muzycznych. I to w znacznej mierze robią pomieszczone tu artykuły, wskazując, w jaki sposób intensywność przekłada się na stany emocjonalne. Poziom intensywności w odbiorze dzieła nie jest semantycznie ani semiotycznie uporządkowany, porządek znaczenia i porządek intensywności zaś jawią się jako zdesynchronizowane. I właśnie owo zakłócenie umożliwia inny rodzaj połączenia tego, co rozdzielone: nie tylko treści i efektu, ale także formy (sposobu, w jaki konstytuują się znaczenia) i intensywności. Rozdzielenie formy i treści, intensywności i efektu umożliwia ponowne ich połączenie na innych zasadach^[14]. Podążając tropem myśli Gillesa Deleuze’a, można powiedzieć, że afekt ma służyć przede wszystkim jako efektywny zapalnik głębokiego przeżycia i myśli ze względu na sposób, w jaki jest w stanie nas pochwycić, zmusić do zaangażowania. Uczucie staje się tu „katalizatorem” dla wglądu krytycznego. Ważniejsze od samej myśli jest to, co do niej prowadzi; zmysłowe impresje pojawiające się podczas spotkania i zmuszające do innego spojrzenia, wreszcie do interpretacji bądź przerobienia, przepracowania dotychczasowych odczytań. W tym sensie wydaje się, że bazująca na „afektywnych operacjach” sztuka, ale także interpretacja, raczej wytwarza niż odtwarza doświadczenie.

W bloku Szkiców można znaleźć podjętą przez Agatę Bielik-Robson próbę ustanowienia miłości jako fundamentu skończonej egzystencji i wszelkich relacji z innymi. Tak pojęta filozofia miłości staje się tu alternatywną filozofią skończoności, opartą na koncepcji ahava. Marek Zaleski rozszyfrowuje afektywną strukturę leżącą u podstaw świata przedstawionego w dziele Magdaleny Tulli i wytwarzaną przez nią składnię afektywną, która reguluje ruchy znaczeń i nasze poruszenia w świecie tej prozy. Adam Lipszyc wychwytuje różne tony kobiecego głosu lamentacyjnego w poezji i prozie Justyny Bargielskiej. Konstruuje afektywną ramę pojęciową, która ma służyć odpowiedniemu dostrojeniu czytającego do ekspresji żalu po stracie. Pawła Mościckiego interesuje natomiast filmowa konstrukcja afektu, którą śledzi na przykładzie dzieła Antonioniego. Autor wskazuje na konstytutywny dla nowoczesnego kina gest odejścia od emocji i gry na emocjach bohaterów filmu ku wytworzeniu przestrzeni afektywnej, rezonującej na wszystkich poziomach dzieła filmowego.

W dziale Prezentacje znalazły się dwa znakomite przekłady kluczowych dla tej tematyki tekstów. Kanoniczny już dziś artykuł Briana Massumiego rozprawia się z tradycją strukturalistyczną w myśleniu o myśleniu i świecie i przechodzi do sformułowania koncepcji afektu jako nieuchronnie cielesnego momentu intensywności rozrywającego struktury językowe i umożliwiającego wtargnięcie tego, co przedosobowe, przedspołeczne i przedwerbalne. Nietłumaczona dotąd na język polski francuska psychoanalityczka Colette Soler przedstawia inspirującą analizę kolejnych proponowanych przez Lacana definicji symptomu, które ostatecznie wieńczy idea symptomu jako jouissance czystej litery. Tą nową symptomatologią pomagają autorowi Ecrit ustanowić dwaj wielcy pisarze – James Joyce i Fernando Pessoa[15].

Wśród Interpretacji znalazły się inspirowane pismami Zygmunta Freuda i Franza Kafki rozważania Szymona Wróbla dotyczące granic tego, co ludzkie i żywe w człowieku. Posługując się niezwykle sugestywnymi przykładami, autor stara się zobrazować przebieg procesu „udomowienia” zwierzęcia i „oddomowienia” człowieka oraz ich konsekwencje dla wytyczania porowatej granicy między człowiekiem a zwierzęciem w świecie współczesnym. O afektywnych wymiarach szaleństwa pisze Jakub Momro. Sięgając po filozofię języka Ludwiga Wittgensteina, podejmuje analizę figur obłędu w tekstach literackich Samuela Becketta i Thomasa Bernharda, wnikliwie rozszyfrowując skomplikowaną relację między językiem, pojęciami i afektem w dyskursie nowoczesnym. Maciej Sosnowski dotyka kwestii obrzydzenia i pogardy wobec świata, by wskazać na ich niebagatelną rolę w kształtowaniu się współczesnej podmiotowości. Interesującym i niemal koniecznym dopełnieniem jest refleksja na temat emocji związanych ze sztuką: jej produkcją i recepcją płynącą z pola psychologii. Aleksandra Jasielska omawia cztery teoretyczne modele emocji i poszukuje ich reprezentacji w wybranych dziełach sztuki, które w takim ujęciu stają się nośnikami emocji poza wąską przestrzenią doznań estetycznych.

Trudno wyobrazić sobie lepsze zestawienie niż Kafka i Schulz w zbiorze poświęconym roli afektów, afektacji i afektowania. Teksty tu zestawione dialogują ze sobą i z innymi tekstami, tworzą siatkę napięć, z której wyłaniają się inspirujące ujęcia tej jakże już obszernie komentowanej twórczości. Łukasz Musiał rekonstruuje najważniejsze kierunki recepcji dzieła Kafki w XX wieku wraz z ich polską reprezentacją. To dobra okazja do sporu, ale i próby otwarcia nowego pola odczytań, związanego z antropozofią Rudolfa Steinera. Marta Hekselman poszukuje w dziele autora Procesu motywu rany, który sytuuje w odniesieniu do kategorii granicy. Autorka śledzi jej meandry, między sensami i porządkami, powołując się w swoich próbach rozpoznania na teorię wstrętu czy antropologię choroby. Paweł Dybel, do czego zdążył przyzwyczaić już swoich czytelników, poszukuje w dziele literackim śladów psychoanalitycznych. Twórczość Schulza jest do tego świetną okazją i wdzięcznym materiałem. Autor dostrzega w jego dziełach pokrewny psychoanalitycznemu sposób opisywania warstw ludzkiej psychiki. Jerzy Jarzębski podejmuje rzuconą przez Michała Pawła Markowskiego rękawicę i odkrywa heglowskie inspiracje Schulza. W jego ujęciu płyną one przede wszystkim z relacji z Deborą Vogel, fascynatką Hegla, autorką doktoratu o jego filozofii. Kris Van Heuckelom i Dieter De Bruyn analizują Schulzowskie narracje wizualne (Xięga bałwochwalcza) oraz inwazję obrazu i tego, co wizualne, w przestrzeń tekstu, słowa.

Zestaw poświęcony kobiecym postaciom w historii literatury, autorkom i bohaterkom, dowodzi różnorodności krytycznej refleksji w przestrzeni studiów literackich nad kategorią płci kulturowej, seksualności, historii/herstorii. Dorota Samborska-Kukuć dostarcza nowych kontekstów do rekonstrukcji biografii Ksawery Deybel, a jednocześnie do rozumienia struktury wyparcia i manipulacji w historii literatury. Beata Stefaniak analizuje ekspresję pożądania wyrażoną w wierszu w warstwie brzmieniowej i śledzi afektywną relację, wzajemne wpływy i napięcie między poetą (Jarosławem Iwaszkiewiczem) i poetką (Marią Pawlikowską-Jasnorzewską). Twórczość Justyny Bargielskiej powraca w interpretacji Alicji Wódkowskiej, która czyta Obsoletki w kontekście koncepcji podmiotu melancholijnego Julii Kristevej i studiów nad autobiografią Philippe’a Lejeune’a; przygląda się dokonanym przez Bargielską afektywnym odkształceniom gatunku. Adrianna Alksnin, posługując się kategorią pragnienia, problematyzuje konstrukcję bohaterki powieści, rozpiętej między groteskową femme fatale a nowoczesną emancypantką.

Problemów z tożsamością, odczuwaniem i przeżywaniem odmienności, współbyciem z innymi i współdoświadczaniem, z kryzysem empatii i szaleństwem nienawiści, a także ze skandalem obojętności dotyczą zebrane tu recenzje. Tomasz Basiuk pisze o książce Karoliny Krasuskiej Płeć i naród: Trans/lokacje. Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Eske Lasker-Schüler, Mina Loy (2012), Jowita Wiśniewska – o Okrzykach pogromowych. Szkicach z antropologii historycznej Polski lat 1939-1946 (2012) Joanny Tokarskiej-Bakir, a Katarzyna Bojarska o projekcie afektywnej historii i krytyki teatru Grzegorza Niziołka, wyłożonej w Polskim teatrze Zagłady (2013).